BOUDDHISME ET CAUSALITE

Si la causalité des phénomènes a toujours posé aux êtres un incontournable problème d’interprétation, le premier philosophe ayant laissé une tentative de classification de l’observable est Aristote. Disciple de Platon, lui-même disciple de Socrate, Aristote s’appuie sur une approche particulière traduite par le constat suivant : « Toutes les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être objet d’aucune science ». La raison en est que Platon, cherchant les lois universelles, « ... fut amené à penser que cet universel devait exister dans des réalités d’un autre ordre que les êtres sensibles ; il ne peut exister en effet, croyait-il, une définition commune des objets sensibles individuels, de ceux du moins qui sont en perpétuel changement »(1) . Fort de cette approche élusive, Aristote traite de quatre sortes de causes principales dans sa « Métaphysique » (2), à savoir :

- la substance formelle, ou quiddité, ou essence, c’est la définition totale de la chose, l’ensemble de ses attributs essentiels ; (3) la forme est l’acte de la matière,... le vivant a pour matière le corps et pour forme l’âme ;

- la matière, ou le substrat, le sujet, le devenir sous toutes ses formes, l’argent est la cause de la coupe ;

- le principe du mouvement, le principe premier du changement et du repos, le père est la cause de l’enfant ;

- la fin ou le bien, car le bien est la fin de toute génération et de tout mouvement.

Il n’est donc point là de regard sur la causalité intrinsèque à l’être.

En outre, concernant le casuel, ou l’accidentel, Aristote déclare (4) : « Accident se dit de ce qui appartient à un être et peut en être affirmé avec vérité, mais n’est pourtant ni nécessaire ni constant : par exemple, si, en creusant une fosse pour planter un arbre, on trouve un trésor. C’est par accident que celui qui creuse une fosse trouve un trésor, car l’un n’est ni la suite nécessaire, ni la conséquence de l’autre, et il n’est pas constant qu’en plantant un arbre on trouve un trésor ». Cette approche, somme toute triviale, entraîne de multiples aspects logiques tels que, la cause de l’accident étant fortuite, elle est déclarée indéterminée ; la chose accidentelle se produit non en tant qu’elle-même mais en tant qu’autre chose ; il n’y a pas de science de l’accident. La preuve que l’être par accident ne peut faire l’objet d’aucune spéculation, nous dit-il, c’est qu’aucune science, ni pratique, ni poétique, ni théorétique, ne s’en occupe. Convenons qu’il s’agit là d’un argument de poids ! Nous ne sommes donc pas les premiers à invoquer une méconnaissance passée pour justifier une opacité présente !

La théorie du nécessaire, de l’immuable, de l’ordre de la nature qui n’est qu’un pale substitut de dieu, du souffle originel, du concept ou de la divinité, chers à nos spiritualistes, entraîne l’idée que seul ce qui se reproduit peut se mesurer, et peut donc faire l’objet d’une science. Toute science a pour objet, en effet, ce qui est toujours, ou ce qui est le plus souvent. Comment, sans cela, apprendre soi-même, ou enseigner autrui ?

Ainsi, les accidents ne relèvent donc d’aucun art ni d’aucune puissance déterminée et leurs causes sont accidentelles ! Imaginons qu’un homme sorte de chez lui et se fasse écraser en traversant sa rue, nous explique-t-il doctement. Pourquoi est-il donc sorti ? Il avait soif ! Pourquoi avait-il si soif ? Il venait de manger un plat très épicé ! Pourquoi le plat était-il si épicé ? Parce que l’homme, se trompant de pot, à versé des épices plutôt qu’un aromate. Pourquoi s’est il trompé de pot ? Parce que sa fidèle et dévouée femme de ménage ne l’a pas remis à sa place habituelle. Et ainsi de suite ! Ce qui fait dire à Aristote : Il est donc clair que l’on remonte ainsi à un principe, lequel ne se réduit plus à aucun autre. Tel sera le principe de tout ce qui est dû au hasard ; ce principe n’aura lui-même été produit par aucune autre cause.

Or, s’il est cohérent que les sciences dites « exactes » fondent nécessairement leurs mesures sur la répétition « à l’identique », il n’en va pas de même pour l’individualité qui, elle, se cristallise pour une forte part grâce à des événements qui lui sont proprement singuliers. Et ce, tant par la nature objective des phénomènes, qu’au travers du prisme subjectif humain. Alors, faisant fi de cette armature essentielle et sensible de la réalité de chacun, il semble que ce soit la première fois qu’une incompréhension relative au « comment » se transmue en une certitude d’acausalité relative au « pourquoi », et se pose en système de pensée !

Système qui fut du reste accepté avec enthousiasme, par les religions monothéistes et par bon nombre de penseurs, puisque ne remettant en cause ni une éventuelle puissance supérieure, ni l’irréductible attachement faisant que l’on s’estime exempté de la responsabilité de ce qui nous arrive ! Exemple pris bien longtemps après, dans « L’Ethique », Spinoza nous explique que l’on ne peut considérer ce qui « reste » d’un grand homme dans son présent, alors qu’une maladie altère ses fonctions. Il faut le considérer en tant que lui-même, au travers de ses caractéristiques, avant que la maladie ne lui soit survenue, nous dit-il ! Comme si la maladie, l’accident ou encore la mort étaient à ce point extérieurs et « déplacés », quant à ce qui caractérise un « grand homme » dans son évolution ! Au vu de cette volonté d’exclure, pourquoi alors ne pas considérer le pays, la culture, la couleur de la peau, la langue, l’évolution morphologique, la relation inter organique, le positionnement dans l’espace, la gestuelle, les rides, les manies,... voire la bête méchanceté, comme des éléments accidentels surajoutés à l’essence réelle de l’individu ?

Il est cependant vrai que la causalité des événements nous échappe, en général, et en ce qu’ils ont de concomitant et de prégnant pour l’individualité. Ce constat type est décrit par Buffon qui nous confirme, dans le premier discours de la « Théorie de la terre » : « Nos sens, étant eux-mêmes les effets de causes que nous ne connaissons point, ne peuvent nous donner des idées que des effets, et jamais des causes ; il faudra donc nous réduire à appeler cause un effet général, et renoncer à savoir au-delà ».

Ajoutons à cet aveu d’impuissance qu’il était de bon ton de considérer un concept, dieu, comme étant la cause des causes, la cause première de tout, surtout de tout ce qui ne peut être expliqué, et nous aurons ainsi accès au poste d’observation extrêmement limité qui fut celui de la plupart des penseurs qui se succédèrent en Occident jusqu'à nos jours.

Qu’en est-il par contre dans l’enseignement du Bouddha ? Tout d’abord, nous considérerons les écoles s’appuyant sur des fragments superficiels de sa doctrine comme ne pouvant prétendre à représenter pleinement et, à plus forte raison, à expliciter le bouddhisme. En effet, la doctrine de l’Eveillé est profonde, son enseignement progressif, et les tenants de la seule vacuité polluent nécessairement son intention originelle. Du reste, les considérations annexes qui découlent de ce point doctrinal qu’est la vacuité distordent encore plus leur prisme quant à l’aspect réel des phénomènes et nous ne pouvons, pour ces raisons, leur accorder le bénéfice d’une quelconque parenté avec la doctrine de l’Eveillé. Il est patent, d’ailleurs, que les éventuels pontages entre une cause première nommée dieu, ou esprit, ou concept, ou encore ce fourre-tout obscur appelé vacuité, sont nombreux. Et il va de soi que ces diverses écoles trouveront suffisamment de points communs, ou de lieux de non-agression, pour se trouver globalement d’accord pour juger « hérétique » une école qui ne verse pas comme les leurs dans le mirage spiritualiste.

Cela étant, qu’en est-il de l’enseignement du Bouddha dans la tradition de notre école ?

Nous lisons, dans le « Sûtra de la terre du cœur »(5) : « Si vous désirez connaître les causes du passé, regardez les effets du présent ; si vous désirez connaître les effets du futur, regardez les causes du présent ». D’entrée, l’approche de la réalité par l’Eveillé s’exerce sur la totalité « forme/pensée/ environnement » du sujet. Le corps, la pensée et l’environnement du sujet sont donc perçus comme étant le fruit de sa causalité propre. Qui plus est, le présent, seul lieu sans durée de l’expression du corps et de l’esprit, est considéré comme le point où se focalisent les effets dus au passé et les causes déterminant le futur. Autrement dit, l’instant présent est à la fois l’effet et la cause tant de la qualité sensible que de la forme.

Bien avant l’apparition du Bouddha Shakyamuni, les philosophes Indiens avaient élaboré des doctrines selon lesquelles une naissance singulière en un lieu ne pouvait être acausale. Les êtres se devaient alors, dans ce contexte culturel, de subir avec plus ou moins de résignation le fardeau échu. Or, après son éveil, Shakyamuni ne rejeta pas immédiatement cette logique de causalité linéaire dans l’exposé de son enseignement. Il l’utilisa même pour combattre certains courants de pensée qui établissaient la non utilité de produire le bien du vivant, puisque nuls effets ne pouvaient, selon eux, en résulter. Cependant, dans le « Samyutta Nikaya » Shakyamuni déclare : « Ceci, ô disciples, n’est pas votre corps ni le corps des autres ; il faut le considérer comme l’œuvre du passé ayant pris forme, réalisée par la pensée devenue palpable ». Plus encore que l’important principe d’identité, ou plus exactement de non dualité du corps et de l’esprit, cette déclaration fonde un principe absolu de mobilité qui tranche avec la pesanteur idéologique partagée à son époque. En effet, si le corps, les corps, sont « l’œuvre de la pensée devenue palpable » il s’en suit : que l’égalité de principe de toute les formes est fondée, que la richesse et la solennité de tout phénomène s’impose, que l’accès à l’éveil de tout ce qui est ne peut rencontrer aucune limite, aucun interdit. Le bonheur et la liberté de tous deviennent ainsi des actes possibles en ce monde.

Dans le même ordre de pensée, l’actuel Souverain de la Loi de notre école Nikken Shonin déclare (6) : « Finalement, le présent communique avec le passé et le futur, et c’est dans le présent que se trouvent les causes et les effets. Telle est aussi la signification de la simultanéité de la cause et de l’effet ». Le principe de mobilité évoqué ci-dessus par Shakyamuni trouve donc un nom : « la simultanéité de la cause et de l’effet ». Ce concept est la formulation authentique d’un des aspects de l’éveil des bouddha puisque tous se sont nécessairement éveillés à la même chose : « L’aspect réel des phénomènes ». Cependant, notons que si la dénomination « Merveille la simultanéité de la cause et de l’effet » indique à l’évidence que cette « Merveille » relève de l’éveil, « l’obscurité » des causes et des effets éloignés les uns des autres provient des êtres non éveillés. Pour ce qui concerne le Bouddha Nichiren Daishonin à enseigné (7) : « Lorsque le sage, observant le principe, donna un nom à toute chose, ce fut la Loi unique, inconcevable, de la simultanéité de la cause et de l’effet ».

Cet éveil relatif à la causalité des phénomènes, que l’on peut appeler intuition à son niveau le plus élevé, ouvre sur une relecture nécessaire des paramètres constituant le lieu de la causalité, à savoir le temps et l’espace. Ces derniers n’apparaissent plus, en effet, comme des « objets » que l’on peut tronçonner, mesurer, mais bien comme deux aspects d’une qualité unique et subjective, celle de tout existant, de tout phénomène provisoire, c’est-à-dire de tout corps.

Concernant la durée, que l’on considère à l’ordinaire comme étant le support incontournable du phénoménal, H.Bergson déclare (8), à propos des philosophes : « Ils n’ont pas vu que le temps intellectualisé est espace, que l’intelligence travaille sur le fantôme de la durée, mais non sur la durée même, que l’élimination du temps est l’acte habituel, normal, banal, de notre entendement, que la relativité de notre connaissance de l’esprit vient précisément de là, et que dès lors, pour passer de l’intellection à la vision, du relatif à l’absolu, il n’y a pas à sortir du temps ; il faut, au contraire, se replacer dans la durée et ressaisir la réalité dans la mobilité qui en est l’essence ».

A quelques termes près nous sommes parfaitement en accord avec cette déclaration. Le temps intellectualisé est précisément espace, et vice et versa. Et si, pour passer de l’intellection à la vision, il convient de se situer dans le temps, nous ne considérons pas en être jamais dépossédés, et quand bien même ce positionnement dans le temps n’aurait pas de durée, il est l’unique lieu de la perception de la qualité sensible de l’existant. Tout corps, bien qu’il mesure le temps et l’espace du fait d’une occupation, ou plutôt d’une production « personnelle » de ces deux paramètres, vit dans l’instantanéité. Quant à la mobilité, qui est l’essence de la réalité, nous venons de voir que le bouddha lui donne effectivement un nom.

L’intuition, chez Bergson, le rapproche sur d’autres points de l’enseignement des éveillés. Nous lisons en effet(9), alors qu’il parle d’un être intuitif: « Au lieu d’une discontinuité de moments qui se remplaceraient dans un temps infiniment divisé, il apercevra la fluidité continue du temps réel qui coule indivisible ». Concernant encore le temps, le même auteur indique(10) « C’est justement cette continuité indivisible de changement qui constitue la durée... Que le temps implique la succession, je n’en disconviens pas. Mais que la succession se présente d’abord à notre conscience comme la distinction d’un [avant] et d’un [après] juxtaposés, c’est ce que je ne saurais accorder ». La continuité de la conscience, seul maître d’œuvre des sentiments relatifs à la fois au temps et à l’espace découle effectivement, à nos yeux, du fait que l’effet soit la cause et que la cause soit l’effet. C’est ce que nous nommons la « Une pensée ».

Dans un ordre d’idée à la fois assez proche et complémentaire, le Souverain de la Loi à déclaré(11) « Autrement dit, c’est uniquement par la pratique de la récitation de Nam Myoho Renge Kyo, devant l’Objet fondamental de vénération pour l’introspection du cœur, que l’on peut effacer les mauvais actes accumulés au cours des longues périodes précédant notre naissance. D’autre part, notre vie présente reçoit les vertus inconcevables du Bouddha. Alors, par le fait que nos illusions d’hommes ordinaires deviennent telles quelles l’essence de la loi merveilleuse, nous pouvons réaliser le bonheur pour les deux périodes du présent et de l’avenir ». Dans cet extrait, le rapport entre le temps, dans ses trois phases, et la qualité individuelle momentanée est établi. Cependant, le fait que l’on puisse transmuer « les mauvais actes accumulés au cours des longues périodes », en « vertus inconcevables du Bouddha » dans cette vie présente, semble contradictoire si l’on tient pour vrai le sentiment « d’accumulation » lié au passage du temps. A plus forte raison d‘ailleurs si l’on s’imagine que l’éternité est linéaire ! Or, nous sommes bien là en présence de deux infinités de natures opposées et, en réalité, seul l’acte présent va justifier la pérennité passé/futur de l’une ou de l’autre de ces qualités. Pour cela, « le fait que nos illusions d’hommes ordinaires deviennent telles quelles l’essence de la loi merveilleuse » nous informe davantage sur la capacité, inhérente en chaque instant, de changer le type de production qui nous caractérise depuis une infinité, que sur l’éventuel pouvoir magique d’une incantation salvatrice. Ne persiste à « l’identique » que ce qui est re-produit.

Nichiren Daishonin nous le confirme de la manière suivante(12) : « En général, dominer ses égarements n’est pas considéré comme la quintessence du chapitre Durée de la vie(13) . Il faut savoir que le principe suprême de ce chapitre réside dans le fait que la corporéité de l’homme ordinaire existe à l’origine, telle quelle. Lorsqu’on demande quelle est l’action des trois corps sans artifices(14) , la réponse est Namu Myoho Renge Kyo ». L’idée même de dominer ses égarements se justifie nécessairement par le choix d’un paramètre. En effet, ce n‘est qu’à l’aune d’un élément de comparaison que l’égarement peut être mis à jour. Or, en ce qui concerne le bouddhisme, l’aune est l’éveil sans supérieur et sans égal. Alors, pour peu que l’on conserve une « logique » ordinaire, non seulement un égarement doit se transformer en aspect particulier de l‘éveil, ce qui prend dans les faits un certain temps, mais de plus le nombre des égarements est probablement aussi infini que la sagesse du Bouddha est vaste. Autant dire que si l’on s’engage à dominer ses égarements un à un, une vie n’y suffit pas, et tel est bien du reste le point de vue développé dans les sûtra provisoire. Toutefois, cette « logique » découle d’une lecture linéaire du temps, lieu d’une certaine causalité, et l’enseignement du Daishonin ouvre, nous allons le voir, sur un horizon bien plus vaste. Du reste, C.G. Jung nous signalait, il y a quelques années à propos du temps et de l’espace (15): « C’est seulement au cours de l’évolution intellectuelle qu’ils ont donné naissance à des concepts « stables et solides », quand s’est introduit l’usage de la mesure. En eux-mêmes ils n’ont aucune substance... En conséquence, ils sont par essence d’origine psychique ».

Dans notre école, seule la production du Bouddha originel : Nam Myoho Renge Kyo, exprime parfaitement l’action des trois corps sans artifices, c’est à dire du bouddha. En d’autres termes, une infinité produite dans l’instant remplace une pseudo infinité produite dans le passé et devant s‘exprimer dans l’acte présent, puisque seul l’acte présent est réel en terme de qualité objective. En ce qui concerne la conscience subjective, par contre, il est envisageable que nous ne nous sentions pas immédiatement être le bouddha lors de notre récitation de Nam Myoho Renge Kyo. Mais, de la même manière que l’on peut nous apprendre un jour que nous développons un cancer sans en être conscient, ou qu’une femme enceinte n’a pas conscience de sa participation continue à l’élaboration d’une architecture aussi complexe et délicate que celle d’un humain, notre conscience de la production réalisée par notre corps est inexistante. Alors, pour ce qui est de mesurer facilement la production immédiate de l’éveil en ce corps... !

Pour en revenir à la causalité, un autre penseur, dont l’intuition déferle en vague de lumière, F. Nietzsche, déclare (16): « Cause et effet : pareille dualité n’existe probablement jamais _ en vérité nous avons affaire à un continuum dont nous isolons quelques fractions.... Un intellect capable de voir la cause et l’effet non pas à notre manière en tant que l’être arbitrairement divisé et morcelé, mais en tant que continuum, donc capable de voir le fleuve des événements, rejetterait la notion de cause et d’effet, et nierait toute conditionnalité ». A la différence près que nous ne considérons pas que la cause et l’effet soit non duels, pour la raison qu’il en découlerait une identité absolue et invariable, convenons que le reste de sa déclaration dépasse en profondeur ce que d’autres penseurs se sont en vain échinés à élaborer au fil du temps... Ce fleuve des événements, à la fois cause et effet de lui-même, serait-il une réalité tangible et sensible ou une simple vue de l’esprit, lointaine et édulcorée, seulement de l’ordre du concept ? Qu’est-ce donc que ce continuum sourdant de la négation de toute conditionalité ?

Le vénéré Shakyamuni n’a-t-il pas enseigné (17): « Immobiles, ô Subhûti, sont tous les phénomènes (dharma) ; ils ne vont nulle part, ne viennent de nulle part et ne s‘arrêtent nulle part » ? Ne dit-il pas que les phénomènes, les dharma sont immobiles ? Si les phénomènes sont immobiles, qu’en est-il alors de notre lecture humaine qui « voit » apparaître et disparaître les êtres et les choses ? Qu’en est-il alors de nos certitudes relatives à ces deux catégories de la pensée que sont le temps et l’espace ? Shakyamuni n’a-t-il pas également affirmé (18): « Le vrai caractère des dharma conditionnés est inconditionné, et ce caractère inconditionné lui-même n’est pas conditionné : ce n’est qu’une expression imaginaire formée par la méprise des êtres » ? Ne dit-il pas que rien ni personne n’est conditionné ? Alors que le fait humain ne voit et ne mesure que le contraire ! Si, selon l’éveillé, les conditions de notre vie ne nous façonnent pas, pourquoi alors les produisons nous à chaque instant si ce n’est pour exprimer ce que nous sommes ultimement ! Non ? En fait, ne nous masquons nous pas l’évidence d’une production permanente et individuelle, avec le sentiment illusoire quoi que fort partagé d’être le jouet d’une durée qui nous dépasse, qui nous échappe ?

D’une façon plus explicite Nichiren Daishonin affirme, dans le « Traité sur les dix Ainsi »: « Le Sûtra (du Lotus) enseigne que notre corps a toujours été l’Ainsi venu de l’éveil originel aux trois corps en un seul... ». Notre propre corps, dans son environnement, apparaît donc avoir toujours été le Bouddha de l’éveil originel. Qui plus est, le Daishonin indique un peu plus loin : « Le début, l’aboutissement et le principe qui est en nous-mêmes ne formant qu’une seule et même inconcevable chose, il est donc enseigné l’égalité totale de l’origine et de la fin ». Le début est l’aspect du corps (nyoze so), l’aboutissement est la rétribution des actes (nyoze ho) depuis le passé hors le temps et, concernant le principe, il s’agit de la merveille de la simultanéité de la cause et de l’effet. Quant à une seule et même inconcevable chose, il s’agit de ce que voit l’éveillé, il s’agit de ce que nous ne voyons pas, il s’agit du fait que notre corps et notre esprit ne peuvent ni apparaître ni disparaître depuis le passé hors le temps. Notre corps et notre esprit sont la simultanéité de la cause et de l’effet, à l’origine. Il ne s’agit, du reste, pas seulement de notre corps et de notre esprit, l’intégralité des phénomènes existe sur le même mode. Alors, fort de cette conscience profonde de la réalité des phénomènes et du désir de faire partager sa perception aux êtres, le Daishonin indique dans le même texte, Ceux qui situent cette doctrine en dehors d’eux-mêmes se trouvent désignés par les termes [êtres], [égarement] ou bien [homme quelconque]. Celui qui sait qu’elle s’applique à son propre corps est appelé [ainsi venu], [éveillé] ou bien [saint] ou encore [sage].

Le dernier stade de cette graduation vers l’éveil, le sage, caractérise celui qui ne rejette pas cette vue du Bouddha, qui la pratique, l’approfondit en lui-même par l’étude et la propage. Ainsi participe t-il, par cet ensemble d’actes, de la vue et de l’action du Bouddha. (19)« C’est dans l’étude et la pratique constantes que l’on peut faire son apprentissage pour répandre largement [la doctrine] et que l’on peut, grâce aux oeuvres et vertus de la grande Loi de Nichiren Daishonin, goûter à l’état de vie de l’éveil ».

Quel est, selon notre école, l’axe logique permettant d’analyser le phénoménal, afin de pouvoir s’y éveiller ? Dans ses cours sur Myoho Renge Kyo, l’actuel Souverain de la Loi déclare (20): « La nature existentielle d’un dharma(21) donné est différente de celle d’un autre. Chacun suit en outre la logique propre à son entité. Il présente donc une continuité et un cheminement logique... Le dharma englobe l’existence réelle, le phénomène et le principe de toute chose ». Le fait qu’un phénomène soit différent d’un autre vaut pour tous les phénomènes. Contrairement à ce qu’un regard hâtif, puisque niveleur, pourrait décréter, il y a autant de différence entre deux brins d’herbe qu’entre un général en chef et un autre. En outre, cette différence existe également entre deux instants distincts du « même » phénomène. Que chacun suive une « logique propre » explicite la continuité qui fait que nul ne peut être autre que lui-même, à chaque instant, ni identique. N’étant ni identique à lui-même, ni différent, chaque phénomène montre ainsi sa pérennité dans la mobilité. Quant à la logique, intrinsèque aux phénomènes, elle est perçue et partagée seulement par le Bouddha et, pour cette raison, la simultanéité de la cause et de l’effet est appelée « merveille ». Selon les indications du Souverain de la Loi, Le dharma englobe l’existence réelle, le phénomène et le principe de toute chose . Une triple approche est donc nécessaire pour se familiariser avec la perception du bouddha :

1) L’existence réelle, Nyoze Tai, l’essence, le Corps de la Loi (22), concept de la médianité;

2) le phénomène, Nyoze So, l’aspect, le Corps de communication (23), concept de la conditionnalité ;

3) le principe, Nyoze In, la cause inhérente,

Nyoze En, le facteur,

Nyoze Ka, l’effet latent,

Nyoze Ho, la rétribution,

la cause (In) et l’effet latent (Ka) constituent le Corps de rétribution (24), concept de la vacuité.

1) Concernant l’existence réelle, le Souverain de la Loi déclare (25): « L’existence réelle désigne une chose qui existe à l’origine, en permanence et de manière immuable... L’existence réelle désigne l’existence permanente, cohérente, au sein de ce qui, à nos yeux, change sans cesse ». Tel est le principe de la médianité (Chu), qui établit l’existence « à l’origine » des multiples phénomènes, au travers de leur conditionnalité (Ke), et de leur vacuité (Ku). En d’autres termes, l’aspect provisoire et vacant de chaque forme exprime sa réalité à l’origine. Dans ce sens, « Qu’une couleur, une odeur, ne soient pas de la voie du milieu ne se peut »(26) . Tout dharma exprime donc son immuabilité par la forme et l’esprit. Telle est la voie du milieu dans cette école.

2) Concernant le phénomène, il s’agit de la forme provisoire de chaque chose. Cette forme résulte à tout instant des causes et conditions, et semble naître, s’épanouir, péricliter et disparaître. Cependant tout en disparaissant, rien ne disparaît ; telle est la conception de l’éternité de la vie selon le bouddhisme. Ici,... il existe plutôt qu’une vérité [d’être], une vérité qui est temporaire par le principe de la conditionnalité »(27) . A défaut donc de la certitude « d’être », qui est cause de multiples inconforts découlant d’un attachement à de l’instable, à du changeant, l’aspect de toutes les causes-conditions existe solennellement »(28) . Les causes (In) désignent la manière singulière, physique et mentale, de se situer, dans l’instant, vis-à-vis de l’environnement; les conditions (En) sont ce qui va servir d’objet immédiat pour la pensée momentanée. Les causes (In) et les conditions (En) ne sont pas deux choses distinctes(29) . Ce sont une seule et même chose. Ainsi, la forme provisoire faite de causes multiples et de conditions changeantes montre-t-elle solennellement son identité ultime hors le temps. La solennité, la majesté des phénomènes immuables caractérise en outre l’élévation du sentiment de l’être éveillé. En totale opposition avec ce dernier point, les êtres non éveillés tels que nous, en général, souffrent plutôt de ce qu’ils croient voir changer.

3) Concernant le principe, il s’agit de la vacuité de la « Une pensée » puisque la cause (In), et l’effet simultané (Ka), sont l’esprit (Nyoze Sho). Que le facteur (En), s’intercale dans la simultanéité de la cause et de l’effet fait que le facteur (En) favorise l’établissement de la cause (In). Il en découle la permanence de la perception d’objets adéquats, c’est-à-dire d’un lieu non duel avec la cause inhérente (in). D’autre part, le fait que (30) la rétribution (Ho) favorise l’apparition de l’effet (Ka) s’entend dans la mesure où la « une pensée » momentanée est toujours une prise d’image événementielle. Zhiyi explique en effet dans « l’arrêt et examen » : « Il n’est pas possible de dire que Une pensée soit antérieure aux multiples phénomènes, pas plus que les multiples phénomènes soient antérieurs à Une pensée... Tout ce que l’on peut dire est que Une pensée est les multiples phénomènes et que les multiples phénomènes sont la Une pensée ». Si la cause inhérente (In) antérieure à la pensée momentanée, (ou le « karma » ), est non duelle avec l’environnement devenant le lieu des objets de la Une pensée, il en résulte d’une part, la pérennité des objets perçus, d’autre part que la réaction de chacun à son environnement est bien la marque insigne de son choix d’objets depuis le passé hors le temps.

Cela étant, si l’image en la Une pensée est la résonance de l’objet perçu, il en découle l’antériorité nécessaire de l’objet sur l’image que nous en avons. Or, cela se vérifie pour les six sens puisque, fruit d’un objet « extérieur » ou « intérieur », la Une pensée est nécessairement l’effet de... Ainsi, la Une pensée dans l’illusion est-elle l’effet de sa production environnementale passée, et il ferait beau voir qu’il y ait, là, une quelconque possibilité purement hasardeuse de liberté !

Cependant, ce « principe » repose sur la vacuité. Alors, bien que nous ne puissions exister en dehors d’une relation objectale permanente, c’est-à-dire sans que la pensée ne soit faite d’images d’objets externes ou internes, il n’est pas immuable de souffrir de ce que l’on engendre et de ce que l’on en pense ! Le principe de, « Les troubles équivalent à l’éveil », illustre parfaitement le fait que les objets des troubles ou de l’éveil ne sont pas ce que l’on doit chercher à exclure, puisque ce sont nécessairement les « mêmes ». Dans ce sens, les troubles ou l’éveil ne s’inscrivent dans le réel que par l’acte momentané, ce dernier étant totalement libre.

C’est la raison pour laquelle, au vu des infinies capacités inhérentes à la pensée du fait de sa vacuité, notre pratique s’effectue devant « l’Objet fondamental de vénération pour l’introspection du cœur ». Antérieur à la pensée momentanée, le cœur est matrice des formes de la représentation objectale. En d’autre termes, notre perception est façonnée par ce qui nous est antérieur, et il serait bien venu de nous y éveiller. Nichiren Daishonin nous enseigne à ce propos, dans son écrit « En une vie devenir le Bouddha » : « Seul est appelé merveilleux cela d’inconcevable qui est le cœur de notre Une pensée. Inconcevable signifie que ni l’esprit, ni les mots, ne peuvent l’atteindre.... La non observation du cœur entraîne d’innombrables pratiques douloureuses ».

D’autre part, pour en revenir au corps, qui apparaît être le seul réel lieu présent puisque l’image en l’esprit est nécessairement celle d’un fait déjà passé, le Souverain de la Loi indique (31) « Ainsi est l’aspect (So) représente les couleurs et les formes apparaissant en tant qu’aspect sur notre corps. En fait, l’aspect se différencie selon les causes, relations, effets et conditions... Cet [ainsi est l’aspect] est l’aspect de tous les êtres. Si on le considère du point de vue du sens profond de l’Ainsi venu de l’éveil originel, tous sont dotés de la nature de Bouddha. C’est pourquoi on peut dire qu’ils sont le Corps de communication de l’Ainsi venu ». Le « O » de Ojin (Corps de communication de l’Ainsi venu), signifie répondre . Le corps physique du bouddha apparaît donc en fonction du « désir de voir » des êtres. De la même manière notre corps, nos troubles, nos souffrances, relèvent soit d’une causalité simple où le poids du passé se fait sentir et nous entrave, soit du désir de répondre à la demande des êtres et, auquel cas, notre corps et nos troubles montrent « le Corps de communication de l’Ainsi venu ». Autrement dit, l’illusion qui consiste à se croire dépendant de l’infinité des circonstances s’évanouit au profit d’un éveil, partiel ou total, à sa propre réalité originelle. Auquel cas, notre corps et nos troubles devenus, « en réponse » au désir des êtres, deviennent l’expression de notre propre bienveillance. En des termes très clairs le Souverain de la Loi explique en outre (32): « Que se soit pour le meilleur ou pour le pire, il y a égalité entre l’origine représentée par l’aspect et la fin représentée par la rétribution. Votre aspect présent est un effet, une rétribution révélée sous la forme de votre aspect. C’est parallèlement la cause qui modèle votre aspect futur. Pour celui qui pense être déshérité, cette situation est l’apparition de la rétribution du passé. Or, sa réaction à cette situation provoquera la rétribution dans le futur ». Sa réaction à cette situation désigne l’axe possible de changement de tout être. Il s’agit de l’éveil au « cœur de la Une Pensée », c’est-à-dire au karma (nyoze In). C’est ce que nous appelons la conscience de l’acte (shiki). Dès lors, l’acte mental ou physique étant accompli, étant passé, étant l’objet présent de la Une pensée, il correspond à la situation alors que la réaction désigne la conscience, l’éveil, pouvant jaillir grâce à ce trouble.

Explicitant la nécessaire transmutation de tous nos troubles en éveil, il a également déclaré (33) : « ... en recevant et en gardant la Loi merveilleuse, notre aspect, notre esprit et notre corporéité se dotent, tels quels, d’inconcevables vertus. Et de là, naissent les inconcevables fonctions de la Loi... La substance existe en même temps que la fonction et apparaît en tant que vertus dans votre corps ». La substance est celle du Bouddha originel : Nam Myoho Renge Kyo. Or, à l’ordinaire, notre substance est celle que nous pouvons mesurer grâce à l’étendue de nos troubles, qui expriment parfaitement sa fonction. Inversement, lorsque nous produisons la substance du bouddha ses fonctions apparaissent naturellement en tant que vertus dans votre corps. Point n’est donc besoin, dans cette doctrine, que l’on passe des siècles à tenter de modifier nos troubles les uns après les autres.

Le chapitre « Durée de la vie », du Sûtra du Lotus, signifie « éclaircir le volume ».(34) « C’est parce qu’il éclaircit le volume des oeuvres et vertus des Bouddha des dix directions et des trois phases qu’il se nomme Chapitre Durée de la vie de l’Ainsi venu ». Le « Nyo » de Nyorai, ou Ainsi venu, (35)désigne le principe véritable, constant dans le monde des dharma. Ce qui est apparu, après avoir stimulé l’éveil par ce principe, c’est « rai » (venu) . Nyo, ou Ainsi, correspond au principe de vacuité, alors que Rai, ou venu, exprime la sagesse relative à l’objet perçu. Or, provenir à chaque instant d’un principe, de son principe, de son choix d’objets, constitue une règle absolue pour le monde des phénomènes. Nous ne provenons en effet jamais d’autre chose que de nos propres choix. Shakyamuni expliquait en substance qu’un être ne s’élançait jamais d’une autre base que de celle constituée par ses actes. Ce principe est vrai, tant en ce qui concerne l’infinie sagesse du Bouddha dans son adaptation aux êtres, qu’en ce qui caractérise la singularité des choix comportementaux de chacun. Concernant le principe auquel chacun se réfère et dont il provient, il relève de la vacuité parce que l’infinité des qualités, de l’enfer à l’éveil, est toujours le possible de chacun. Il y a donc, de ce point de vue, totale égalité de principe pour tous les êtres des dix états.

En ce qui concerne l’Ainsi venu, le principe dont il provient (36) est la vérité parfaite et sans entrave... Cette vérité représente l’objet auquel s’est éveillé le Bouddha. L’objet désigne l’objet de la cognition... Il s’agit donc de la fusion parfaite de la sagesse et de son objet . (37) Cet objet et cette sagesse renferment le fondement de la Loi du Bouddha. L’état de vie du Bouddha est l’objet et la sagesse » . L’aspect réel des phénomènes est donc le principe, l’objet auquel le bouddha s’est éveillé, la sagesse infinie qu’il développe est donc la marque adaptée, l’empreinte de l’objet dont il provient à chaque instant. Pour cette raison, du reste, lorsque le Daishonin traite de son élaboration du Honzon il précise : « Ce Honzon n’est en rien une création de Nichiren. C’est la figuration gravée sur bois du vénéré Shakyamuni et de tous les autres bouddha présents lors de la cérémonie de la tour aux trésors ». Ainsi, la cérémonie dans les airs est l’empreinte de l’objet vis-à-vis duquel Shakyamuni s’est éveillé « à l’origine », alors que l’Objet Fondamental de vénération et Nam Myoho Renge Kyo sont l’origine de l’éveil de tous les bouddha des trois phases et des dix directions. Nichiren Daishonin nous enseigne effectivement (38) : « ... Le vénéré Shakya avait tenu secret le Honzon, l’Estrade des préceptes et les cinq caractères du Daimoku du chapitre Durée de la vie, aspect réel auquel il s’était éveillé lors de sa pratique au commencement ». Si, à des fins explicatives, on souhaite étendre ce principe hors le cadre de l’éveil, chaque dharma rencontre, dans un immuable présent, son choix « antérieur » d’objets. Il y a donc pérennité des objets caractérisant l’état de toute forme et pour cette raison, probablement, les six premiers états (39) sont un cycle de souffrances diverses d’où, selon la doctrine, nul n’échappe. En vertu de cette même logique, lors de notre pratique nous remplaçons notre « parterre » de réactions vis-à-vis de nos objets habituels, au profit de l’éveil par ces mêmes objets.

Dans le Chapitre « Durée de la vie », le Bouddha Shakyamuni indique, en parlant de sa sagesse (40) : « La durée de la vie à laquelle je me suis éveillé lorsque, à l’origine, je pratiquais la voie de bodhisattva, n’est pas encore consommée. Elle est le double du nombre précédent ». La durée de la vie signifie la vie manifestant la sagesse du Bouddha. En vertu du fait qu’il ne peut y avoir de connaissance de « quelque chose » sans ce « quelque chose », il ne peut y avoir de sagesse sans objet. Inversement, toute forme de sagesse déploie forcément, lors de son expression, la marque de l’objet dont elle provient. Dans le commentaire de cette citation, le Souverain de la Loi nous explique : « S’il y a sagesse, celle-ci a forcément un objet. Même notre sagesse superficielle et insignifiante a son objet. Et, en ce qui concerne le bouddha, l’objet de cette durée de la vie de la sagesse réside dans le principe véritable et absolu dont la corporéité est la Loi inconcevable de la simultanéité de la cause et de son effet, autrement dit Myoho Renge Kyo. C’est également la corporéité du Honzon (41) de la doctrine essentielle ».

Tel est l’enseignement de notre école, et il est de fait que la Loi inconcevable de la simultanéité de la cause et de son effet échappe totalement au regard des êtres ordinaires, son nom à plus forte raison. A propos des êtres ordinaires, notons cependant la belle éclaircie Nietzschéenne à propos du critère de « perception correcte » (42) : «... la perception correcte - ce qui voudrait dire : l’expression adéquate d’un objet dans le sujet - me semble une absurdité contradictoire : car entre deux sphères absolument différentes, comme le sujet et l’objet, il n’y a aucune causalité, aucune conformité, aucune expression, mais tout au plus un rapport esthétique, je veux dire l’esquisse d’une transposition, la traduction balbutiante dans une langue complètement étrangère : ce qui nécessiterait en tout cas la médiation d’une sphère et d’une force de libre poésie, de libre invention ». Nous avons là, semble-t-il, un état des lieux des capacités humaines, ainsi qu’une indication quant à ce qui pourrait dépasser ces capacités. Que nous ayons besoin de la médiation d’une sphère, certes. Nous ne sommes les créateurs, ni de Nam Myoho Renge Kyo, ni de l’Objet fondamental de vénération. En cela, nous ne pouvons produire l’éveil en nous qu’en produisant le corps du Bouddha originel : Nam Myoho Renge Kyo. Cependant, hors le biais de la médiation d’une sphère, Nietzsche repousse la possibilité de l’expression adéquate d’un objet dans le sujet, et tel est pourtant bien ce qui caractérise l’éveil du Bouddha. L’état de vie du Bouddha est l’objet et la sagesse. Encore fallait-il avoir entendu en suffisance son enseignement pour s’ouvrir à ce qui dépasse l’imagination ordinaire, à ce qui dépasse l’intuition la plus lumineuse. En ce qui concerne la transposition, la traduction balbutiante dans une langue complètement étrangère, nous allons y venir de suite, mais c’est bien ce qui explicite le fait que si tous les bouddha des trois phases se sont éveillés à la même réalité, hormis Nichiren Daishonin personne n’a pu formuler Nam Myoho Renge Kyo et le Honzon.

Pour en revenir au concept de la simultanéité de la cause et de l’effet, il se dit Renge en Japonais, Pundarika en Sanskrit. Ce terme désigne dans les deux cas la fleur de lotus. La fleur de lotus est métaphorique du principe de simultanéité dans la mesure où la fleur (la cause) et le fruit (l’effet) coexistent simultanément. La fleur du lotus a pour caractéristique d’être très pure et d’apparaître uniquement dans les étangs boueux. C’est donc une fleur pure qui émerge de la boue. La métaphore consiste également en ce que notre vie peut sembler boueuse uniquement si l’on se réfère à notre condition du fait de notre passé, de notre présent, ainsi que de notre futur, alors que celle-ci est pure si l’on s’éveille à la simultanéité de la cause et de l’effet de notre propre existence depuis le passé hors le temps. Nichiren Daishonin indique effectivement : « Les souffrances ne deviennent le nirvànà que si l’on réalise que l’entité de la vie humaine, à travers vie et mort, ne peut ni apparaître ni disparaître ». Et, en conséquence (43) : « Nichiren et les siens, qui récitent Nam Myoho Renge Kyo, sont le souverain originel du chapitre Durée de la vie ».

Alors, à propos de la perception de la simultanéité de la cause et de l’effet, Nichiren Daishonin enseigne (44) : « Lorsque le sage, observant le principe, donna un nom à toute chose, ce fut la Loi unique, inconcevable, de la simultanéité de la cause et de l’effet. Lui donnant un nom, ce fut Myoho Renge ». A l’ordinaire, pour le regard usuel, la cause et l’effet apparaissent séparés. Ce fut, nous l’avons évoqué, le constat de la grande majorité des philosophes. Dans l’enseignement du bouddha, par contre, la simultanéité de la cause et de l’effet est ce à quoi il s’est éveillé. Le Souverain de la Loi déclare (45) : « La Loi de causalité implique que la cause et l’effet sont, tels quels, simultanés et, en même temps, que la cause devient effet et que, de plus, l’effet devient la cause d’où va apparaître l’effet ». Ainsi est l’existence réelle des phénomènes, aux yeux du Bouddha, et ceci fonde les expressions déjà employées pour qualifier cette réalité phénoménale qui existe à l’origine, en permanence et de manière immuable.

D’autre part, en ce qui concerne l’essentiel du chapitre Durée de la vie (46) il s’agit du grand Dharma exprimant la véritable Ainsité qu’à attestée le saint avant le passé hors du temps. Lorsque (ce Dharma merveilleux) est présent dans le cœur du Bouddha, celui-ci atteint alors un état de vie immense et absolu, ineffable, inexplicable aisément par les mots » . C’est la situation décrite dans le chapitre des moyens ou Shakyamuni déclare à Sharihotsu, qui vient de lui demander pour la troisième fois de bien vouloir enseigner la Loi, « Arrêtons, arrêtons, il ne faut pas que je le dise ; mon Dharma est merveilleux, il est difficile à concevoir ». Après cette déclaration, Shakyamuni déclare que seul un bouddha peut partager cette réalité avec un bouddha, puis enseigne les dix Nyoze pour expliciter le concept suivant : « Aspect réel/Multiples phénomènes ». Or, ce ne sont que des mots, des concepts, certes suffisant pour que Sharihotsu parvienne à l’éveil, mais ce ne sont malgré tout que des mots et non pas l’éveil lui-même. Pour cette raison le Daishonin enseigne (47) « Lorsque le Bouddha, de par son immense compassion, désire sauver les êtres de leurs souffrances grâce à son éveil ultime, il se force à expliquer par des mots le contenu et l’essence de son éveil ». Et c’est bien ce que Shakyamuni a fait dans le chapitre des Moyens. Cependant, Nichiren Daishonin précise, dans le même texte : « Or, même s’il explique par des mots, fondamentalement, il explique uniquement le nom de son ainsité véritable absolue, ce nom est Myohorengekyo ». Telle est, effectuée par le Daishonin, la « traduction » de son propre état intérieur pour le donner aux êtres.

Nous savons que les mots ne sont en général que des métaphores creuses, sans substance, et ne sont pas habilités à nous faire partager le réel puisque, n’étant pas le nom des choses, ils nous en éloignent. Nietzsche l’exprime avec clarté par ces termes (48) : « Chaque mot devient immédiatement un concept par le fait que, justement, il ne doit pas servir comme souvenir pour l’expérience originelle, unique et complètement singulière à laquelle il doit sa naissance, mais qu’il doit s’adapter également à d’innombrables cas plus ou moins semblables, autrement dit, en toute rigueur, jamais identiques, donc à une multitude de cas différents. Tout concept naît de l’identification du non-identique ». Cette déclaration est d’une grande pertinence, et le fait que l’on puisse traduire un mot est significatif de son éloignement de la chose qu’il est sensé désigner, puisque si le mot était réellement la chose, il ne saurait être traduit. Un exemple comme le nom patronymique nous renseigne d’ailleurs sur cette évidence : « Charles Baudelaire » ne désigne qu’un seul objet, un seul être, parmi les milliards d’êtres, de choses et de noms qui ont existé jusqu'à ce jour. Le nom a donc, sur le principe, la vertu de s’étendre à la substance. Pour autant, il serait vain de persister à psalmodier ce nom dans le but de s’approprier la qualité même, le talent, de l’objet « Baudelaire ». Nul n’en doute. C’est pourtant indicatif du fait que lorsque le nom désigne une substance unique, et à plus forte raison lorsqu’il est la chose, c’est très différent que lorsque le nom n’est pas la chose. Le Souverain de la Loi s’est exprimé très précisément à ce sujet (49) « Lorsque le sage voit ce principe, il donne un nom à toute chose, ce qui signifie que la Loi unique, inconcevable de la simultanéité de la cause et de l’effet existe au moment le plus fondamental, avant même dénomination » . Ce moment le plus fondamental, avant même dénomination, est bien ce que nous considérons comme étant « hors le temps », et le nom de ce principe est Myohorenge. Dans cette situation particulière, le nom est la forme, la forme est le nom. Nous lisons effectivement (50) « Toutes les choses sont donc, telles quelles, la loi inconcevable de la simultanéité de la cause et de l’effet », « ... il vit le principe fondamental permettant de donner un nom à toutes les choses ». Ceci est très certainement explicite du fait que (51) « La corporéité de l’Objet fondamental comprend les noms de Bouddha et de bodhisattva,... tous représentant des particularités. En dehors de Nam Myoho Renge Kyo, qui figure au centre, il n’y a aucun terme exprimant une doctrine ou un principe». En conséquence, lorsque le nom est la forme, la production du nom est le principe d’apparition de toutes les formes dans l’éveil. (52) «Autrement dit, en récitant Nam Myoho Renge Kyo, nous ne faisons qu’un avec le Bouddha et nous pouvons révéler la sagesse du Bouddha du plus profond de notre vie. Alors, nos vies emplies d’illusions se transforment en vie illuminées, avant que nous nous en rendions compte».

Dans un sens tout à fait similaire Nichiren Daishonin a également déclaré (53): « Myohorengekyo représente la nature de Bouddha de tous les êtres. La nature de la Loi est l’éveil... Aussi, en récitant uniquement Nam Myoho Renge Kyo les natures de Bouddha de tous les êtres ainsi appelées se rassemblent ici. Alors, ensemble, les trois corps de la Loi, de rétribution et de communication, de la nature du Bouddha, attirés, apparaîtront. C’est ce qu’on appelle devenir Bouddha ».

Toujours concernant Myoho Renge Kyo, le Daishonin précise (54) « ... Lorsqu’il est gardé dans le cœur du Bouddha originel, c’est Myohorenge, Dharma inconcevable de la simultanéité de la cause et de l’effet. Lorsqu’il est présenté sous la forme du Honzon de la Personne et de la Loi... à partir de la substance de l’ouverture immédiate à l’éveil, à l’origine du passé hors du temps, c’est Myohorengekyo ». Et le Souverain de la Loi de nous indiquer (55) : « Lorsque le Bouddha parle du point de vue de la pratique, alors, le caractère Kyo est incorporé. C’est pourquoi cela devient la pratique en tant que Myohorengekyo ». Le terme Kyo à pour sens sûtra, c’est à dire texte. Les textes désignés sont l’expression des paroles du Bouddha et l’écriture remplace alors sa voix. L’enseignement du Bouddha possède effectivement deux aspects physiques possibles : la voix et l’écrit. Nous lisons à ce propos (56) : « L’esprit représente l’aspect spirituel, et la voix, l’aspect physique. Le physique et le spirituel, qui sont essentiellement un, se manifestent sous ces deux aspects distincts ; ainsi, l’esprit du Bouddha se manifeste sous la forme physique des caractères du Sûtra du Lotus. Ces caractères, qui forment les mots du Sûtra du Lotus, sont le cœur du Bouddha sous une autre forme ». Dans ce sens, lorsque le Saint, à l’origine, exprime le principe qu’il partage en son coeur, qui fait partie de son corps, Myohorenge, cela devient Myoho Renge Kyo dans l’expression qu’il en fait. Inversement, notre voix devient, lors de notre récitation, l’expression de la voix du Bouddha. Devenant la voix du bouddha révélant son état intérieur, comment pourrait-il se faire alors que cette fonction ne soit pas graduellement l’expression d’une substance ?

Alors, en vertu du principe de l’expression physique de l’éveil, Nichiren Daishonin déclare (57) : «Autrement dit, c’est grâce au mot Kyo que notre pratique est possible, car il permet à l’état d’éveil du sage, à sa sagesse et à l’objet de cette sagesse, dont la nature essentielle est difficile à imaginer, de devenir, tels quels, l’objet de notre cognition par la vue, l’ouïe, l’odorat, le toucher et l’esprit. Grâce au mot Kyo, Myohorenge apparaît dans toute sa splendeur devant nos yeux » . Ceci est explicite du fait que, puisque notre Une pensée momentanée dans les neuf états est forcément celle de l‘objet de la cognition, l’éveil ne peut également apparaître qu’en tant qu’objet de la cognition. Il ne peut apparaître seulement en tant que concept. En effet, par nature le concept est évocateur d’une substance dont la qualité varie grandement selon la capacité de l’esprit individuel, alors que la substance engendrée par le nom est invariable lorsque celui-ci est la forme. D’autre part, le fait que notre pratique est possible se justifie en cela que, pour devenir l’objet de notre cognition par les cinq sens, l’objet doit être matérialisé. Sa mise en pratique, rendue dès lors possible, est donc production de la substance et de ses fonctions. Il est effectivement dit (58) « ... L’entité réelle de la loi de la doctrine originelle n’aurait jamais pu être claire s’il l’avait simplement expliquée ».

Dans notre école, un dharma est une structure provisoire. Que ce soit un concept, un arbre un kangourou ou un cri, tout phénomène est une structure provisoire. Or, tout phénomène momentané ayant une forme et un esprit est nécessairement une substance dont les fonctions ne peuvent que se manifester. Aussi faisons nous donc naturellement apparaître un corps lors de la récitation, puisque nous le formulons. Donc, la formulation du corps du Bouddha originel est l’apparition de son corps, ainsi que de ses fonctions. Du reste, ce principe s’étend à toute production de forme et ceci éclaire la nature même des productions individuelles dans les six voies. En effet, les paroles, les pensées et les actes physiques usuels engendrent continûment les formes multiples des souffrances individuelles, et cela, nul ne le voit, nul ne le sait sauf le Bouddha. Quant à ce qui concerne la production de l’éveil, c’est-à-dire Nam Myoho Renge Kyo, le Daishonin indique effectivement (59) : « Le nom possède la vertu d’aboutir immanquablement à la substance ».

Et pour nous confirmer plus encore le lien entre la forme de l’objet, en le Bouddha, l’expression qu’il en fait sous la forme phonétique, et la production de ce nom par les êtres, le Souverain de la Loi nous enseigne (60) « Myoho Renge Kyo provient du Bouddha, sur la base de son état de vie. Aussi, avoir la foi, comprendre et pratiquer le corps même de Myo qu’il a révélé, permet de faire apparaître toutes les oeuvres et vertus sans qu’il en manque une seule ». Si, éventuellement, la question de la filiation de tout ceci avec l’enseignement du Vénéré Shakyamuni se posait, sachons que celui-ci a déclaré (61) :

« Pour qui recherche la vision correcte,

Il n’y a que noms et formes.

Celui qui veut juger et connaître en vérité

Ne connaîtra lui aussi que les noms et formes.

Qu’un esprit imbécile multiplie les notions

Et s’attache à distinguer quantités de dharma,

Il n’y aura jamais autre chose

Que les noms et les formes ».

D’autre part, Zhiyi indique (62) « Lorsqu’on parle de Myo, Myo est le nom de ce qui est inconcevable ». Or, l’un des sens de Myo est « doter ». (63) « D’un point de vue scientifique, l’esprit et la matière sont considérés comme existant séparément. Or, en fait le cœur est doté tel quel de la matière et, de même, la matière également est dotée du cœur. On ne peut comprendre cela sans comprendre Myo » . En d’autres termes, chaque dharma, ou phénomène provisoire, exprime forcément son esprit par la forme et c’est la raison pour laquelle le Tiantai déclare « Il n’est pas une couleur ni un parfum qui ne soit dans la voie du milieu ». En somme, chaque chose est dotée des dix états, des cent états, des mille Ainsi et des trois mille mondes. Nichiren Daishonin écrit dans « En une vie devenir le Bouddha » : « On donne ainsi le nom de Myo à l’inconcevable corps merveilleux de la réalité unique de la voie du milieu. Pour désigner ce cœur merveilleux, on peut également utiliser le mot de dharma ». Chaque chose est donc bien l’expression de Une pensée trois mille, dont le 26° Grand Patriarche Nichikan Shonin dira « Une pensée trois mille a le double sens d’inclure et d’imprégner ». « Inclure » désigne l’infinité passée de la forme/pensée présente en terme d’effet, et « imprégner » désigne l’infinité future de la forme/pensée présente en terme de cause. Ce présent sans durée est celui de la simultanéité de la cause et de l’effet pour toute forme/pensée, pour tout dharma. D’une manière très concise Nichiren Daishonin affirme à ce propos, dans son « Questions et réponses sur l’adoption du Sûtra du Lotus » : « La vie n’est rien d’autre que Une pensée ». Ainsi, ce principe d’égalité fait que l’éveil, comme les neuf autres états, se situe nécessairement dans la forme et, dans la même logique, Nichiren Daishonin déclare, dans les « Instructions relatives à la capacité qu’ont les végétaux de devenir le Bouddha » : « Si l’on filtre et si l’on épure le principe de Une pensée trois mille, le grand mandala apparaît.... Finalement, c’est parce que l’on ne connaît pas la Loi merveilleuse de la simultanéité de la cause et de l’effet (Myohorenge) que se forment des doctrines entachées d’erreurs. Ne l’oubliez surtout pas ». Tel est le point de vue de notre école et Nichikan Shonin précise : « Selon la doctrine de cette école, la réalité d’Une pensée trois mille est une réalité tangible ». Ceci se rapporte bien à l’Objet fondamental de vénération pour l’introspection du cœur, et notre pratique consiste bien à matérialiser l’éveil sous sa forme, à savoir Nam Myoho Renge Kyo.

D’autre part, et concernant « Renge », Zhiyi nous indique (64) : « La fleur du lotus (Renge) n’est pas une métaphore. Elle reçoit le nom de substance » . L’ensemble phonétique « Myohorenge » n’est donc pas métaphorique, il ne sert pas de renvoi vers un concept, il n’est pas symbolique de quelque chose, il est la matière même de la simultanéité de la cause et de l’effet. Aussi Zhiyi nous confirme-t-il (65) « La fleur de lotus de la Loi (Myohorenge) est difficile à comprendre. C’est pourquoi elle est comparée au végétal. Lorsque (le disciple à) la réceptivité aiguë comprend immédiatement le principe en entendant le nom, il n’y a pas lieu d’emprunter la métaphore ». Il est hautement probable que nous ne soyons pas des disciples de faculté aiguë ! En connaissance de cause, Zhiyi indique que pour les disciples dotés de facultés moyennes ou inférieures des métaphores sont utilisées. Ces métaphores, enseignées dans le Lotus, sont les paraboles, pour les êtres de racine moyenne, et la causalité linéaire pour ceux de racine inférieure. Cela étant, et bien que l’utilisation des paraboles puisse parfois remplir d’une certaine satisfaction, il faut certainement en passer un jour à la vitesse supérieure. Pour ce faire, Zhiyi nous donne une indication par les phrases suivantes (66) : « Entendre la profondeur sans concevoir de crainte ; entendre la vastitude sans concevoir de doute. Entendre le non profond et le non vaste et pourtant avoir le courage en son cœur ». Or, la triple utilisation que Zhiyi fait du terme « entendre » incite à penser que le nom, porteur de la forme du fait de la phonétique, est l’épaisseur, la matière profonde, la vastitude, dans le cadre de la Loi. Par contre, là où une traduction est possible, nous trouvons systématiquement le non profond, le non vaste, le métaphorique en somme. Entendre le profond enseignement du Bouddha sans concevoir de crainte ou de doute se rapporte à ce propos de Miao-Le : « Le bouddhisme est vaste et profond comme l’océan, seul l’être courageux ose y entrer ». Entendre le non vaste et le non profond exprime une certaine forme de bienveillance qui fait, des troubles divers des êtres, le tremplin permettant de dépasser ses propres limites.

Dans notre école, pour cette raison, la lecture du gongyo s’effectue dans une phonétique particulière. (67) « Il est vrai qu’une traduction [du texte] est plus compréhensible. Faire gongyo de la sorte, toutefois, serait incorrect au regard de la tradition de la Nichiren Shoshu car, si nous lisons le Sûtra, c’est en tant que pratique plutôt que pour la compréhension ». De fait, la production de l’éveil ne passe pas par la compréhension mais par la formulation d’un corps, celui-ci possédant alors sa causalité propre, sa substance et ses fonctions.

En résumé de cette approche succincte de la causalité, le Souverain de la Loi a affirmé (68) : «Fondamentalement, les religions relevant des voies extérieures ignorent la loi de causalité ». Et, en toute logique pour ce qui concerne notre école, on obtient l’effet par la cause puisque, d’évidence, toute autre cause que l’éveil produira un effet qui sera autre que l’éveil. Cela parce que la cause et l’effet sont simultanés.

Outre cela, le Daishonin nous enseigne (69) « Le profond des phrases désigne Nam Myoho Renge Kyo de la Une pensée trois mille en tant que pratique effective, vision correcte immédiate, Loi merveilleuse du degré de dénomination de l’éveil véritable dans le passé infini, sans qu’il y ait recours à d’autre pratique ». Le commentaire du Souverain de la Loi précise « C’est le modèle, la source de l’identité de l’éveil dès ce corps où l’homme ordinaire est l’ultime » . Le « degré de dénomination » désigne le point où tous, du plus élevé au plus bas, ne peuvent malgré tout faire apparaître l’éveil en eux-mêmes qu’en le produisant. Cette logique, issue de la simultanéité de la cause et de l’effet, efface définitivement toutes les approches anthropocentriques établissant l’accumulation d’oeuvres, en vue d’établir un effet sans en produire la cause. Pour l’éveillé, on obtient l’effet par la cause puisque Myohorengekyo est la cause et l’effet de la boddhéité, c’est-à-dire le corps et l’esprit du Bouddha originel. En outre, Myohorengekyo étant à la fois la cause et l’effet de l’éveil, il est nécessairement corps immuable « à l’origine ». Pour préciser ce qu’il entendait par le « modèle », le Souverain de la Loi a également déclaré (70) :«... il est naturel que Nichiren Daishonin ait révélé le Bouddha de l’origine du passé ( Nam Myoho Renge Kyo) en tant que substance du Dharma à propager. Toutefois, du point de vue des prédispositions, c’est à dire des êtres, on ne peut voir l’origine du passé ailleurs que dans le Dai Gohonzon de l’Estrade des préceptes, qui est la corporéité de Nichiren Daishonin, lui-même constituant le passé lointain identique à la fin du Dharma et la fin du Dharma(71) identique à l’origine du passé».

Concernant le concept de « Passé lointain », Nichiren Daishonin déclare dans la transmission orale de la doctrine: « Le passé lointain ne varie pas, ni n’est créé ; il signifie tel qu’à l’origine. Le Bouddha permanent existant à l’origine est tel qu’à l’origine. C’est ce qu’on nomme le passé lointain ». Alors, si l’on envisage nos existences, que serait donc ce « passé lointain » devant justement nous servir de modèle? Prenant les choses dans l’autre sens, qu’est-ce donc que cette causalité ordinaire où la cause et l’effet tissent, par leur non simultanéité, la durée linéaire. Quelle origine peut-elle montrer ? « Quelque chose » hors la causalité, une cause elle-même sans cause, un principe supérieur où tout retourne en fin de parcours sans produire d’effets ! Inversement, qu’est-ce donc que cette causalité où la cause et l’effet sont simultanés ? Quelle origine peut-elle montrer ? Ce qui parait certain c’est que si la cause et l’effet sont simultanés, l’une est l’autre et l’autre est l’une. Si c’est le cas, il n’y a donc pas d’origine à chercher dans un temps linéaire. S’il n’est pas, en soi, de temps et d’espace, nous ne sommes donc pas dans un temps et dans un espace. Nous les produisons continûment du fait de notre positionnement physique puisque (72) «La forme, étant d’existence réelle, est dite non destructible ; bien que l’on ne puisse la détruire, en raison de son impermanence, on dit que la forme est vacuité ». Alors le « modèle » montre nécessairement notre origine hors le temps dans l’éveil, et ceci ne se justifie bien sur que si nous le produisons. Dans les autres cas, c’est le cycle « infini » dans les six voies.

Pour résumer, acceptons le fait que seule la qualité de notre vie, immédiatement, constitue l’aune de notre rapport avec les choses qui nous entoure, et qu’il n’est pas de réelle qualité là où il n’y a pas d’adéquation. Le Daishonin nous indique (73): « La voie pour devenir Bouddha ne réside-t-elle pas dans les deux dharma de la sagesse et de son objet ? Ainsi, ce qu’on appelle objet est la substance des innombrables dharma. Ce qu’on nomme sagesse est l’aspect d’éclairer la substance même (des phénomènes) et de faire apparaître (le principe véritable)... Lorsque cette sagesse et son objet s’unissent, c’est l’éveil sans changer d’apparence ».

Nous lisons (74) « C’est par le fait de croire et recevoir cette fleur de lotus substantifique de la Loi merveilleuse qu’apparaît le substance et, simultanément, l’application de la fleur de lotus substantifique de la Loi merveilleuse. Autrement dit, si la substance seule existe, mais que nous n’en avons pas conscience, c’est comme si elle n’existait pas ». La substance désigne l’éveil suprême du Bouddha, et cette dernière est présente en chaque dharma au même titre que la substance des neuf autres états. Cela étant, et par ignorance, les applications diverses effectuées par la multitude des êtres, les actes en sommes, sont ceux de la souffrance, de l’avidité, de l’animalité,... au mieux d’une joie bien temporaire.

D’autre part, sur le principe, la mise en pratique est ce qui découle de la sagesse, c’est à dire que les actes expriment la capacité d’adaptation aux objets et il s’agit bien là d’une sagesse très relative puisque nous pouvons en voir les divers effets dévastateurs sur les êtres. Par contre, dans le cas de la rencontre avec la Loi, l’être ordinaire commence à pratiquer et donc à agir selon l’enseignement du Bouddha, (75) mais lorsque cette sagesse existe à l’origine, c’est cette sagesse qui provoque la pratique. Autrement dit, lorsque le Bouddha prend conscience du Myoho Renge Kyo de la doctrine essentielle, aussitôt apparaît la pratique correspondante ». Myoho Renge Kyo est donc l’action du Bouddha dont l’état, incommensurable, est la sagesse et l’objet de celle-ci. Dès lors, la Une pensée trois mille en tant que pratique effective, vision correcte immédiate, est typiquement de notre ressort, à nous, quelques soient nos troubles, puisque c’est la Loi merveilleuse du degré de dénomination. Nommer, en terme de fonction, est donc produire la substance, et produire la substance fait que « l’être ordinaire est identique à l’ultime ».

En conclusion, il nous apparaît que les objets de croyance des êtres sont aussi multiples que leurs actes, puisque l’acte s’appuie nécessairement sur « quelque chose » que l’on croit vrai. Or, peu nombreux sont ceux qui remettent en question la qualité de leurs objets de référence, au vu de la pauvreté des résultats obtenus dans leur vie quotidienne. Malgré tout, il y a une parfaite identité entre les objets en lesquels on croit et la qualité ressentie à chaque instant. Cela, le Bouddha le voit, les êtres ne le voit pas, car ils sont persuadés que leur réalité personnelle se cristallise « à cause » d’événements qui leur semblent extérieurs. Cependant, Nichikan Shonin à déclaré à ce propos (76) « Le Honzon représente l’objet facteur de lien. L’objet suscite la sagesse et la sagesse guide la pratique. C’est pourquoi, si l’objet est incorrect la sagesse et la pratique, en conséquence, le sont aussi ». En d’autres termes l’acte, quel qu’il soit, s’effectue nécessairement en fonction d’un environnement donné et d’un choix personnel qui signe une préférence, un « vrai » auquel on se réfère et en lequel on croit. La souffrance individuelle et collective a donc toujours pour origine les objets de référence de chacun. Ces objets engendrent alors naturellement, par leur cristallisation dans la pensée, la parole et l’acte physique, le monde individuel et sa qualité particulière. Le même auteur déclare d’ailleurs :« La foi étant à l’origine de la récitation de Daimoku, elle est la merveille de la cause originelle. La récitation étant la conclusion de la foi, elle est la merveille de l’effet originel. Autrement dit, ce phénomène est la causalité de la Une pensée dont l’origine et la conclusion sont instantanées ». Si nous remplaçons cette forme d’acte :« la récitation », par n’importe quel acte effectué, quel qu’il soit, nous avons là un principe général d’une grande profondeur qui élucide la qualité même de l’infinité des dharma. En d’autres termes, tous les actes sont la conclusion de la croyance individuelle et de ses objets de référence. Alors, en ce qui concerne l’éveil originel de toutes les formes, Nichiren Daishonin enseigne, dans son enseignement oral « Le passé infini est Nam Myoho Renge Kyo. L’éveil véritable, c’est ouvrir le non produit».

Enfin, la grande loi inconcevable de la simultanéité de la cause et de l’effet a pour métaphore la fleur de lotus. Cette fleur voit son fruit devenir dur et noir en automne . Le fait que le fruit soit, tel la pierre, difficile à briser, renvoie au fait que les êtres ne peuvent être ni teintés par les passions, ni détruits par les souffrances de la vie et de la mort. A l’intérieur de la substance des multiples êtres, les vertus du Bouddha sont présentes, intactes. Les quatre vertus du Bouddha sont celles de la permanence, de la félicité, du moi véritable et de la pureté.(77) L’éveil du Bouddha à la non naissance ni extinction, qui transcende le temps et l’espace, exprime la vertu de permanence. L’éveil du Bouddha, état de vie paisible, qui transcende les afflictions dues aux souffrances et aux successions de vies et de morts, exprime la vertu de félicité. Il exprime aussi le grand moi, libre et autonome, délivré du petit moi, tourmenté par les attachements illusoires, c’est-à-dire la vertu du moi. Enfin, il exprime la vertu de la pureté, délivrée des souillures et des mauvaises actions, sources de malheur, provoquées par ces dernières ». Telles sont les caractéristiques infrangibles de nos existences et, quoique nous puissions penser de dissemblable du fait de nos multiples alibis, « Tout est le lotus, rien ne s’en éloigne », affirme le Daishonin.

Nichiren Daishonin enseigne également (78) : « De même, tous les êtres possèdent intérieurement, à l’origine, les quatre vertus de la permanence, de la félicité, du moi et de la pureté. Le fait qu’elles soient intérieures et n’apparaissent pas à l’extérieur, est semblable au premier aspect de la graine du lotus enfermé dans sa cosse dure. Ceci est appelé la corbeille de l’ainsi venu. Finalement, en réalisant la pratique, le fait d’obtenir l’effet et la rétribution de boddhéité ainsi que l’apparition claire des quatre vertus est appelé corps de Dharma. Toutefois, les quatre vertus naturelles du début et les quatre vertus acquises par la pratique de la fin ne forment qu’un et sont en égalité totale ». Or, cette origine et cette fin sont, à l’ordinaire, le corps et l’esprit du commun dans les six voies. Seul le fait de nommer, c’est-à-dire de produire la forme, distingue ces deux qualités extrêmes que sont l’éveil et l’illusion.